Güzellikler, Şubat 2014

Şubat 

Üniversite başladı tekrar, NYC donuyor, memleketi de bok götürüyor. Bu dönem bir Osmanlı tarihi semineri (Leyla Amzi-Erdoğdular), bir 19.yy Rus İmparatorluğu (Catherine Evtuhov) bir de Hint Tarihi Problematikleri (Rao ve Kaviraj) dersi alıyorum, üç tane survey dersi. okumalar harika ve çok fazla, bu paralel tarihleri birarada okumak çok faydalı olacak. Şimdiden Muzaffar Alam ve Sanjay Subrahmanyam'ın nasıl 90'larda Osmanlı tarihi çalışmalarından etkilenerek (Cemal Kafadar'ın sadece Türkiye'de değil Hindistan'da da 17-18.yy'ları yeniden düşünmeyi mümkün kılan müdahalesi üzerinden) Mughal'ların tarihyazımını dönüştürdüğü üzerine tarihyazımı ve karşılaştırma üzerine birşeyler yazmayı düşünüyorum. Vel hasılı işler tıkırında.

Foucault'dan Heidegger'e ve Grenada'ya bu aya bizi taşıyan güzellikler.

1. kitaplar

Zaman yeni yılın kitapları yazısına ''Bu yıl yayımlanacak önemli kitaplardan akla ilk gelenler arasında Kapı Yayınları'nca neşredilecek olan İskender Pala'nın ‘Mihmandar' adlı romanı bulunuyor'' diyerek başlamış, erdoğan hükümetinin ergenekoncuların götünü yalamasından sonra en çok buna güldüm. Dergah'ın Ahmed Mithat Efendi bastığı malumunuz, kitapları teker teker yayınlıyorlar, adamlar sonuçta yayıncı. tabi bu Türk Dil Kurumu'nun bastığı güzelim ucuz eleştirel edisyonlar varken yapılıyor. mmm hoş değil [tabi 70 sene olmuş basın anasını satayım]. bu sene de memleket edebiyata doyamamış, sosyal bilim yayıncılığına destek vermeyen ülkelerin hayat damarlarından hepsini koparacan

2. katledilen fil

Acıbadem'de E-5 kenarında bir fil vardı, adı filiz. yıllardır anlamsızlığıyla dünyanın çizgiselliğine bir eleştiri, post-modern durumun olağanlığına bir kanıttı, yerinden kaldırdılar. şehrin genius loci'sine elveda!

3. savaş ve edebiyat

Pakistan bir yok-ülke, 1930 öncesinde fikri dahi yok. önce Hilafet, sonra 1.d.s, bölünme, bangladeşin ayrılması... 1914-2014 arasını bu ülke gibi savaşlarla geçiren bir coğrafya. bu güzel uzun yuvarlak masa toplantısında 4 edebiyat eleştirmeni 100 yılın şiddetini edebiyatla okumuşlar. darısı başımıza

şöyle bir çalışma var:  YENĐ TÜRK EDEBĐYATI’NIN KAYNAKLARI: SAVAŞ VE EDEBĐYAT (1828-1911) Halûk Harun DUMAN * Salih Koralp GÜREŞĐR *

4. ebleh ateizm

Vice.com milyar dolarlık bir site oldu, arada gerzek ötesi haberler yapıyorlar. domuz pastırması yiyip dinden çıkan müslümanın allah bu kadar güzel birşeyi yasaklamamalı konulu yazısı, mesela. [tanrı iyiyse neden insanlar böyle ölüyo ühühü aptallığından da ebleh bir nokta] her neyse, arada güzel şeyler de çıkıyor. Martin Robbins ateistlerin daha az göt insanlar olabilmeleri için yardım öneriyor, express'inden twitter'da huri muhabbeti yapan sümüklüsüne memleket seküler istihzadan ve liseli ateizminden kırıldığından özellikle güzel bir yazı. oku okut http://www.vice.com/read/how-to-make-atheism-better-in-2014

ülkede sürekli bir evrim vs. din geyiği dönüyorsa da elimizde çok az düzgün metin var. hemen hepsi çeviri ya da çeviri özeti. dawkins'in seviyesine düşmeden bu tartışmayı yapmanın yolları var tabi, ama dünyada da görüldüğü üzere goygoycu neslin okuma yazması kısıtlı, 140 karakterde özetlenmiş ateizm kolay, ve kapitalizmin güzel bir semptomu. Recep Alpyağıl uzun süredir eblehlikle sınanan bu ülkede yaptığı harika işlerin yanına bir muhteşem editoryal işi de ekledi. birkaç senelik bir emeğin sonucu Evrim ve Tasarım / Gelen-eksel ve Çağdaş Metinler Seçkisi 2013 sonunda raflara geldi. 1000 sayfayı aşkın bir derleme olarak türkçeye bu konuda yapılmış en büyük katkı, tüm taraflardan metinler var. hadi ateistler en azından evödeviniz yapın.


5. Foucault ve sorular

Foucault'nun ahlaklı zamanlarından bir mülakat, sene 1980. hoca ne yapalım bize yol göster sorularına fuko klasik olarak işim rehberlik değil: gerçek bir durumu muhtelif karmaşıklıkları içinde ele incelemeye çalışıyorum, reddi, merakı ve yenilikler yaratmayı mümkün kılma hedefiyle ''I try to analyze a real situation in its various complexities, with the goal of allowing refusal, and curiosity, and innovation.'' Link Ben dediğimde sinik oluyorum :( neden? 80'ler bitti, 68'den sonra sorulan soruları sormuyoruz. miadı doldu demiyorum (bunu söylemek dümdüz öküzlüktür) ama bizim sorularımız neler? bunu biliyor muyuz? başlangıç için David Scott'ın Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment bence hala bu alanda en özgün eser, soru karayiplerden geliyor, o yüzden TC'de en baştan sorulması gerekiyor.



6. Grenada

bu arada David Scott'ın yeni kitabı çıktı! Omens of Adversity: Tragedy, Time, Memory, Justice Grenada'yı hatırlayan var mı? 1983? Vietnam'dan sonra Amerika'nn yaptığı en büyük operasyon. Grenada'daki marksist hükümet devrildi, amerika tarafından askeri bir müdahaleyle. Marksizmin devlet eliyle öldürülmesinin yasını mı tutucaz?

bu siyaset cebren bitirildi, peki, bu yüzden mi haklı? ezilenler ezildikleri için mi hakikatin yanında? türkiye'de dünyada sol iktidar tarafından ezildiği için haklı olduğunu düşünüyor. nietzsche'yi arada bir dinlemek lazım, ezilenler ezildikleri için haklı olamazlar.



7. başka kitaplar

Toscano'nun Fanatizm: Bir Fikrin Kullanımları Üzerine çıktı! okuyun! metis'in islam konusunda bastığı tüm kitapların üzerine benzin döküp yakıyor


Ayrıntı'dan ARO. sonunda biri avrupa dışındaki bir ülkenin tarihi üzerine kitap basıyor. veee ENDONEZYA Adrien Vickers'ın ''Komünistlerden İslamcılara Bir 20. Yüzyıl Tarihi: Endonezya''

Empire of Religion: IMPERIALISM AND COMPARATIVE RELIGION - David Chid ester
Masuzawa, van der Veer ve Asad'a ek olarak güzel bir çalışma olacak gibi.

Renato Rosaldo'yu bilen bilir, sıkı antropolog, merhum eşi Michelle Rosaldo 'affect' literatürünü açan kişi. Michelle sahada ölüyor 1981'de ve Renato'nun acı çekmek, yas tutmak üzerine antropolojik oto-etnografisi vücud buluyor Shelly'nin Öldüğü Gün

The Ground Between: Anthropologists Engage Philosophy

Editor(s): Veena Das, Michael Jackson,Arthur Kleinman, Bhrigupati Singh

Contributor(s): João Biehl, Steven Caton,Vincent Crapanzano, Didier Fassin, Michael M. J. Fischer, Ghassan Hage, Clara Han,Michael Puett

görüldüğü üzere highly accomplished bir derleme olacak bu.


Kağıttan Kadavralar Guatemala'da yerlilerin soykırımı sonrasındaki arşiv kazılarının, bu kazıların siyasallığının, arşivle hayat arasındaki bağın çalışması. memlekette de birgün bir benzeri yazılacak.

Ceza ve Adalet Özkan Agtaş, türkçede çok örneği yok bu tür kitapların alalım da artsın

Hubert Damisch'in Bulut Kuramı: Resim Tarihi İçin Bir Katkı 

İmge Ugo Foscolo'nun Jacopo Ortis'in Son Mektupları'nı bastı, güzel edebiyat

8. Heidegger ve üniversite

daha önce okumamıştım, Heidegger'in 1945'de Nazilikten Arındırma Komitesi'ne verdiği ifade.

Sonuç

AMİN

Jan Patočka'dan ''Heidegger''

Jan Patočka'cıların bir web sitesi vardı, oradan almanca ve ingilizce çevirileriyle (ingilizceye Edward Findlay, almancaya Ludger Hagedorn çevirmiş) karşılaştırarak çevirmiştim bunu da. amme hizmeti.

bence Patocka'nın önemi, zaten metni okursanız göreceksiniz, Heidegger'in ontolojik fark tartışmasında ontiğe farksızlaşmasına parmak basması. Ereignis'le (tetabuk diye çevirsek ha?) zıpırdıkça Varlık'la ve Batı'yla daha da sağcı bir ilişkiye (ilişki demişken gerçekten Zizek'nin haydonun füg okumasına yaptığı okumaya bakıla) girdi. Antropolojiye gelin canlar!

şaka maka abinin beden ve ev üzerine yazdığı yazılar da üşüyoruz.

HEIDEGGER

Jan Patocka

Heidegger basitçe bir akademisyen düşünür değildir. Bir kriz düşünürüdür, içinde yaşadığımız krizin, Avrupa batış devrinin düşünürü, felaket çağında bir kesif düşünür. Zannımca, bahsettiği “hakikatle asli ilişki” [ursprüngliche Bezug zur Wahrheit] Avrupa’nın ve genel olarak tarihin temelindeydi. Tarih esasen Avrupa tarihidir. Dünyanın tüm diğer kültürleri ve bölgelerinin tarihi ikincildir. Bunu anlamak, ve bunun [iddianın] tasvirini teşebbüse girişmek de, zaruridir.

Zannımca Avrupa gelişiminin en genç evresi büyük bir ölçüde hala, insanın özünün iyileşmesinin sarsılmaz yasaları olduğu bir tarih telakkisince tanımlanmaya devam ediyor. İnsanı teknolojiye tabi ve bunun sonucu olarak dünyaya hakim bir özne olarak anlayanların tefekkürleri dahi tarihin bu resmi söz konusu olduğunda tâlidir. Bu resmin şeceresi bellidir: Alman idealizminden; onun, ezeliliği, ruhun kendine varışı olarak anlayışından kaynaklanr. Şimdiki zaman, çoğu vakit bunun farkına varmadan, kendini 170 yıl kadar önce açığa çıkarmış, varlığa dair bu tavıra dayanır.

Heideggerci felsefe onu anlamaya çalışanlar için gayri-akademiktir çünkü onlara, açıkladıklarına göre orada varlıkla yeni bir ilişkinin devri ve hatta tarihin yeni bir devri açığa çıkar. Ve bugün doğmakta olan tarihin teolojik bir metafiziği [theologische Geschichtsmetaphysik] değil, sonluluğu aşılamak için ilk derin-kavrayan radikal teşebbüs.

Sonluluk kanımca erken ve hatta geç Heideggerci felsefe için kılavuz mevzudur.

Husserlci fenomenoloji tinin ezeliliğini yeni bir yolla temellendirmeye çalışır: tarihin bir diyalektiğinde değil, düşünümsel bir bakış zemininden, tamamiyle hususi bir aşkınsal ampirizm. Bu teşebbüs göstermiştir ki felsefe, yabancısı olduğu bu devirde, kendini meşrulaştırmayı idare eden olarak bize vechesini yöneltir: formel epistemolojiden “şeylerin kendisi”ne.

Bununla birlikte Husserl fenomolojik indirgemenin yardımıyla, hakiki, felsefi anlamda fenomenin; sayesinde dünyaya olan inancın askıya alınmasının –“doğal tutumun genel tezi”nin askıya alınması- gerçekleşimini imkanlı kılan aşkınsal öznelliğe, göreli olduğunu gösterme teşebbüsünde bulundu.

Heidegger’in bakış açısı bana, bir hayli spekülatif olan indirgeme düşüncesine verilmiş tek radikal cevap gibi geliyor. Kanımca Heideggerci temel ontolojinin manası, fenomonolojik yöntemle, Husserl’in anladığı şekliyle aşkınsal fenomonolojinin imkansız olduğunu göstermesinde yatar. “Dünyaya dair inanç” bir inanç değildir, genel bir tez, tez değildir, “zihinsel bakımdan” askıya alınabilecek  bir eylem değildir (kesinlikle tematik-olmayan, ama gene de bir inanç eylemi). Esasında, temel bir şey olabilecek herhangi bir “eylem” hakkında değil; sadece öznenin eylemlerinden biri, esas itibariyle yenisiyle değiştirilebilir bir şey.

Husserl’e göre, epoché’den sonra dahi, bir ilgilenme eylemi bir ilgilenme eylemi olarak kalır. Tam da bu Heidegger’e göre mutlak anlamda imkansızdır. Fenomenoloji, sonluluğun fenomenolojisidir; ya da fenomenoloji yoktur.

Bu çok basit ve temel bir fenomenden ileri gelir — Dasein’ın “olgusallığı” fenomenine karşı. Eğer bu olgusallığı göz önünde bulundurursak aynı zamanda Dasein’ın yapısının dinamiklerini de açığa çıkartmış oluruz; bir “dağıtım”ın, bir “plan”ın ve dolayısıyla dünyanın tüm gelişmiş yapılarının dayandığı atılmışlığın “fırlatmak” veya “atmak“ı.

Heidegger’in bakış açısı şunun gibi olabilir: varlığın anlayışı, dünyayı segileyen anlayış, bir “inanç” veya bir “tez” değildir, varlığın mevcut olduğu durumdur. “Uyanık yaşam”ımızdan dolayı, genel ve tematik olmayan bir inanç eylemine dayanarak bir inanç eylemini icra etmeyiz — dünyada da olmak tam da bizim varoluşumuzdur. Bu olmadan hiç kimseyizdir, varolmayız. Husserl’in spekülatif indirgeme teşebbüsünde dünyanın fiili karakteri açığa çıkmaz — çünkü dünyayla ilişkimiz bir inanç eylemine, genel bir teze dayanmaz: Husserl’in teşebbüsü sadece bilincin idealist karakterini ve onun “eylem” kuramını açığa çıkarır.

Dasein’ın varlığının yolunda “olgusallık”, “hiçlik”ten ayrı tutulamaz. Olgusallık ve “fırlatmak” elele gider. Dasein’ın olgusallığı, aynı zamanda varlığa da isnat eden, “arkasında” olan ve dış dünyanın tüm ilave “kanıt”ını gereksiz kılan, sona-ererliğinin ifşaatidir. Bu manada Heidegger’in felsefesi Alman idealizminden bir uzaklaşma ve Kantçı bakış açısında bir derinleşmedir. Bu yoğunlaşma Kantçı konumun tamamlanmamışlığı ve dogmatizmini gösterir — bu esnada Heidegger’in fenomenolojik-ontolojik perspektifi kendinde ve kendisi için tamamlanmıştır.

Diğer taraftan Heidegger’in felsefesinin kendisini, temel ontoloji olarak yorumlanmış aşkınsal felsefe vasıtasıyla, çok karmaşık bir aşma teşebbüsü olduğu da söylenebilir. Sadece ve sadece anlaşıldığı ölçüde varlığın ‘var’olduğu tecrübesine rağmen, bu anlayış varlığın zemini olarak, kısmi zemini olarak bile tasarlanmaz, aksine: varlık, aşılamaz ilksel hakikat, açıklık, varlığın anlaşılması için esas alınır. Böyle olabilir, fakat bu durumda ilk kez özerk felsefi bir iş olarak insanın özsel tayin edilişinin  açıklığa kavuşturulmasına ulaşılması zorunlu olacaktır. Bana öyle geliyor ki tam da bu yüzden Merleau-Ponty, Ricoeur, De Waehlens ve öteki fenomologlar Heideggerci perspektifle iktifa edemediler. Heidegger’in felsefesinin tam da bu noktada, beden ve toplum sorununyla ilişkisinde kafaları karıştırdığı açıktır. Heidegger’de bunların hepsinde gönülsüzce yazılmıştır ve aslında metafiziğin terk edilişinin felaketiyle bağlantılıdır.

Heidegger erken dönem felsefesindeki öteki hususları da geliştirmedi. Örneğin, bariz bir şekilde çok önemli olan, sorumluluğun ‘‘olgusallık’’ fenomeni temelinde yorumlanması teşebbüsü. Heideggerci felsefe sorumluluğu ontolojikleştirir ve, ipso facto, etik ve ontoloji arasındaki modern farklılaştırmayı bertaraf eder. Bu ayrım çok kafalar karıştırdı, büyük ölçüde modern yanlış ahlakçılığa yol açtı ve bu Nietzsche’ci ahlaka saldırının da sebeplerinden biridir. Sorumluluk bir tür varlıkla ilişki değil, kendinde Dasein’ın ontolojik bir özelliğidir. En önemli şeydir. Heidegger burada kısmen, otantik anlaşılmış bir Aristo’nun adımlarını takip editor. Bununla birlikte, eğer özel olarak ‘‘kişidışılık’’a (das Man) ve bu perspektiften Dasein’ın tümüne – ölümün beklenimi, vs olarak- uygulanacaksa, otantik olmayış çok dar ve hatta, belki de kendi bağlamından kopuk ele alınmamış mı?

Bir noktaya daha değinelim: bütün metafiziklerin Heideggerci reddini, -Vorträge und Aufsätze’de özetlenmiş olan- Heidegger’in “dörtlü” (das Geviert) olarak dünya kavrayışıyla hangi yolla bağdaşatırabiliriz? Bana kalırsa, yeni perspektifler açmada son derece anlamlı olan Heidegger’in felsefesi gerçekleşiminden ziyade bir programdır. O kullanılmamış ham bir hamurdur çünkü yaşadığımız çağda felsefe hiç de arzulanır değildir (biz gözlerimizi Avrupa’nın batışına kapatırken, arzu edilemezdir).

Denilebilir ki Heidegger’in felsefesi Husserl’inkinin tam tersi bir hastalığın pençesinde. Husserl’in felsefesi ontolojik yuvarın idrakinden yoksundu, lakin savaş sonrası dönemde psikologlar, sosyologlar ve birçoklarında büyük merak uyandıran ontik fenomenler çokluğunu çözümleme yeteneğine sahipti. Heidegger’in felsefesi ontolojik alanı yeni baştan tefrik eder ama yolunu gerisin geriye antropolojiye götüremez.

Kanaatimce, istesek de istemesek de varlığın sonluluğuna ve Dasein’a patikaların açılmasıyla, Heidegger’in felsefesinin açığı pespektif bizi belirliyor. Tefekkürümün başlangıcına dönüyorum. Doğu da olduğu gibi, Batıda da tedavüle girmiş, tarihle hususi bir ilişki aynı kaynağa işaret ediyor.  İnsanlar tüm mümkün kitlesel baskı ve aşağılama türlerinden geçtiler ve yenilerine yönelmiş durumdalar. Ve insanlar, şeffaf içsel zorunluluğu içinde tarihin nükseden adımının bu zaruri ‘‘kurban ediş’’e vardığına dair mutlu inançlarından dolayı tüm sorumluluktan muaf olduklarını düşünüyorlar. Eğer unutulmuş bir köşede birisi hala tanrıyı bekliyorsa, ya da tarih özellikle insan için kavranıyorsa, ki bunda insanlar kendilerini tarihin mantığının taşıyıcıları, yapılarının ifadesi yapacaklardır ve kendilerini çok yukarılara yükseltirken alçaltacaklar – tüm bunların hiçbir anlamı yok. Bununla birlikte hayatımızın motiflerinin her durumunda tarafımızdan icat edilmemiş anlar, düşünceler vardır, ve tam da buradan güçlerini devşirirler.

Varlığın (ve tarihin) anlamına dair olan tüm bu şeylerle yüzyüze tahkikatte bulunmak ve aynı anda varlığın ve Dasein’ın sonluluğunu hatıra getirmek– bu fevkalade bir şey.

çev. Selim Karlıtekin

Heidegger'den Marburg Okulu'nun Tarihi

Bu çeviriyi kendi kendime yapmıştım, Almanca öğrenirkene, ingilizcesiyle karşılaştıra karşılaştıra. unutmuşum, buraya nasipmiş.

Heidegger akranlarına dair inanılmaz ketum, Cassirer ve Husserl dışında çoğu zaman kimseye referansta bulunmaz. Bu metin Heidegger'in bu sessizliği içerisinde bir yandan da ne kadar çakal, ne kadar dikkatli bir okur olduğunu gösteriyor. Aşağıda Marburg okulunun tarihi var, tarihi bir vesika.  Parantez içinde almanca sayfa numarası belirtilmiştir. İnanılmaz bir çeviri değil.

adam indie beyler!

1866'dan Bu Güne Felsefe Kürsüsünün Tarihi [1]

Martin Heidegger

[304] Bu raporun ele aldığı zaman dilimi, felsefe tarihinde çoktan ''Marburg Okulu'' olarak sabit ve şüphe götürmeyen yerini almış Marburg Üniversitesinde felsefi araştırmanın kuruluşu, güçlenişi, gelişimi ve yeniden düzenlenmesiyle örtüşür.

19.yy'un ortasından itibaren Hegelci okulun çöküşü felsefenin düşüşüne yol açtı. Yükselen çağdaş pozitif bilimlerin (tarih ve doğa bilimleri) çevresinde felsefe, itibarını büsbütün yitirmişti. İyi olduğu yerlerde, felsefenin has özüne dair bir bilgisizlik ve sapkınlığın ortasında meydana geldi. Egemen bilimsel bilincin huzurunda, kendini doğa bilimleriyle, kendisine karşı koyarak, doğa bilimsel ''felsefe'' (psikoloji), yani, felsefi tarih olarak uyarlayarak geçerlilik elde edebildi.

Bilimsel felsefenin canlandıran yenilenmesi, mütereddid de olsa, 1860'lardan itibaren kökensel felsefi sorunsalın kavranılışını geri kazanmaya girişti. Nesneye ilgi, muamele tarzı ve felsefenin sistematik birliği belirleyici bir hareket kazandı ve Marburg Üniversitesi'nde gerçekleştirilmiş olan arşatırmaya doğru temel ilerlemeler kaydetti. Bu araştırma öncelikle felsefenin bilimsel özünü, Kant'ın ''eleştirel'' eserlerinin yeni bir özgüleyimi vasıtasıyla bir kez daha güvenceye almak istedi. 1860'lar boyunca, Eduard Zeller (Marburg'da Felsefe Profesörü, 1849-62), Otto Liebmann, Herrn. Helmholtz and Friedrich Albert Lange (Marburg'da Felsefe Ordinaryusu, 1873-75) eserleri yoluyla çağrı gür bir şekilde yapıldı: Kant'a dönüş! [zurück zu Kant!] [305] İlk kez Hermann Cohen, Kant'ın Tecrübe Kuramı (Kants Theorie der Erfahrung, 1871) eserinde, Kant'ın, halihazırda başlamış olan, bilimsel olarak belirleyici zeminde yeniden benimsenişini koydu ve bunu yaparak, müteakip ''Yeni-Kantçılık''ın çeşitliliğine hem olumlu hem de olumsuz yolda etkiledi. Aynı vakitlerde, Kant teceddüdünden başka eğilimlerin ileri sürüldüğü iki eser yayınlandı: Dilthey'ın Schleiermacher'in Yaşamı I (Leben Schleiermachers I, 1870) ve Franz Brentano'nun Ampirik Bakış Açısından Psikoloji I (Psychologie vom empirischen Standpunkt I, 1874). Bununla beraber, bu eserler, Dilthey'ın Dasein'ın tarihselliği sorunu bakımından yönelmiş Yaşam Felsefesi'nin  [Lebensphilosophie] başlangıç noktası oldu ve Husserl'in eserinde temellendirilmiş fenomenolojik araştırmanın gelişimine itici güç sağladı. Bugün sistematik olarak kaynaştırılan her iki örnekte gidişat Yeni-Kantçılığın üstesinden gelinişi [Überwindung] için hazırlanmıştı, o kadar ki ''Marburg Okulu''nun güçlenmesine ve yeniden örgütlenmesine cesaret verdiler.

Lange başlıca felsefi eseri Materyalizmin Tarihi'nde (Geschichte des Materialismus, 1865) Kant'ın eleştirel idealizmine temel bir felsefi anlam yükledi. Öyle ki Kant'ın eleştirel idealizminde, ''düzenleyici en basit dünya görüşü'' olarak Materyalizm alt edilmeliydi. Lange, Cohen'in kendisi için zahmetli bir şekilde için geliştirdiği Kant kavrayışına dayanan eserinin önemini doğrudan biliyordu ve kendi Kant yorumuna yenilenmiş bir incelemeyi koymada tereddüd etmedi. Lange, Cohen'in Marburg'da Habilitation'unu (1873 Kasımı) ayarladı. Ertesi yıl, Weißenborns'un ölümüyle Cohen ordinaryusluk için tek adaydı. Aslında bu atamayı alamadı ama 1875 Paskalya'sında Ekstraordinaryüs Profesör tayin edildi ve Lange'nin ölümüyle (1875 Kasımı) 1912'te dek oturacağı Profesörlüğü aldı. Emeritus olarak tayin edilişinden sonra faal yazı yazmasının yanısıra Yahudi Teolojik Akademisi'nde ölene kadar (1918 Nisanı) konferans ve dersler verdiği Berlin'e taşındı.

[306] Cohen, Kantçı aşkınsal tamalgının kökensel sentetik birliği sorunsalının merkezini aradı. Genel olarak gerçekliğin kuruluşu sorununun, saf düşüncenin tutarlı icrasındaki matematik-fiziksel bilginin nesnelerinin nesnelliğinin kökenine dair soruda içerildiğini söyledi. Bu şekilde anlaşılan doğanın bilimsel bilgisinin aşkınsal-mantıksal temellendirmesi vazifesiyle felsefe, kesin bilimler için temel itibariyle ulaşılamaz olan sorunların kökensel bir karmaşıklığını muhafaza etmelidir. Bir tarafta kuramsal bilgi ve diğer tarafta öznenin ahlaki-pratik ve sanatsal-oluşturucu tutumu arasındaki sınır, buna bağlı olarak Kant'ın geniş kapsamlı bir yorumu için sıkıştırır. Cohen, Kant'ın Etiği Temellendirişi (Kants Begrundung der Ethik, 1877) ve Kant'ın Estetiği Temellendirişi (Kants Begrundung der Asthetik, 1889) eserlerinde bunu yapar.

''Nesne dünyası''nın üçlü, aşkınsal temel verilişinde, tüm aşkınsal temellendirmenin kendisinin sistematik birliği sorusu vakidir. Cohen, Sonsuz Küçük Metodunun İlkesi ve Tarihi (Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte, 1883) eserinde sistem fikrinin ilk, ve sonraki eserleri için belirleyici tartışmasını geliştirdi. Altbaşlıkta bu eser ''Bilgi Eleştirisi İçin Temelin Atılmasına Dair Bir Bölüm'' olarak tasvir edilir. ''Aklın Eleştirisi''nden ''Bilgi Eleştirisi''ne gerçekleşen ifade değişimi Cohen'in, sonradan kendi sistem kurma girişimlerine egemen olan, temel görüşlerinden birini açıklar: bilgi bilimdir, ya da daha açık söylersek, matematiksel doğal bilimdir. Buna göre eleştirel İdealizm, her şeyden önce ''bilim olgu''sunu [Tatsache] aşkınsal temellemenin nesnesi olarak alarak ''bilimsel'' olur. ''Felsefi sorular için sadece bilimde şeyler verilidir ve kavranabilir şekilde eldedirler'' ''Bilen bilinç... sadece bilimsel bilgi olgusunda [Tatsache] felsefi bir araştırmanın ilişkilenebileceği gerçekliğe sahiptir''. [307] Aşkınsal felsefenin bilimsel olguyla [Faktum] bu dar bağlanımının sonucu olarak, bilimsel olarak bilinen etik ve estetik nesneler bir sorun oldu. Doğrusu Cohen, hukuk bilimini sözümona etik bilimi olarak koyutlamıştı, estetikte ise doğrudan sanat eserlerine yönelmişti, sistem fikrinin dayattığı üzere eserlerin bilimine yönelmemişti. Mantık, etik ve estetiğin temel kavramlarının sistematiği öyle bir şekilde yönlendirildi ki, Cohen'in üç parçalı sisteminde çözümlendi (Saf Bilginin Mantığı [Logik der reinen Erkenntnis], 1902; Saf İstençlerin Etiği [Ethik des reinen Wollens], 1904; Saf Duyguların Estetiği [Asthetik des reinen Gefühls] 1912). Felsefi olarak din sorununu etikte eritmiş olsa da, Felsefe Sisteminde Din Kavramı (Der Begriff der Religion im System der Philosophie, 1915) metninde din fenomeninin benzersiz anlamını belirlemeye çalıştı.

Cohen, Kant yorumu hariç felsefe tarihinde hiçbir büyük eser yayınlamamış olsa da sistematik eserinin başından itibaren, Pre-Sokratikler, Plato ve Nicholas Cusanus, Descartes ve Leibniz'le sürekli alakadan beslendi ve onları kılavuz bildi. Cohen'in uzun zaman arkadaşı olmuş, meslektaşı Paul Natorp antik ve modern felsefenin, sorunların sistematik idraki vasıtasıyla, daha somut, eksiksiz ve kavrayışlı bir tetkikini arzetti. Natorp 1881 sonbaharında Marburg'da kadrı aldı, 1885'te üniversitede ders vermeye başladı, 1893'te Bergmann'ın (aşağıya bkz.) halefi olarak Ordinaryus Felsefe Profesörü oldu. 1992'de Emeritus oldu. Konferans ve dersleriyle faal olmakla beraber, 70. doğrumgününde kısa bir süre sonra 1924 Ağustos'unda öldü. Natorp'un felsefi eseri başlangıçta Cohen'inkiyle aynı tinde, titizlikle vuku bulduğundann, sonradan sistemin asli boşluklarını ve  tek-yönlü taraflarını daha açık bir şekilde görebildi ve [eserini] daha kökensel olarak temellendirilmiş, bağımsız bir gelişim seviyesine getirdi. Natorp'un en erken arşatırmaları antik felsefenin, [felsefi] sorunlar tarihi üzerinden gevşetilmesiyle alakalıdır. [308] Antik Çağda Bilgi Sorunlarının Tarihi Üzerine Araştırmalar'ın (Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Altertum, 1884) bilime büyük tesiri dokundu. Plato'nun İdealar Öğretisi: İdealizme Bir Giriş (Platos Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus, 1903) sert muhalefetle karşılaştı. Şahsi yorumların savunulabilirliğine aldırmaksızın, felsefe tarihinin, kendi eserinin hermenötik bir önvarsayımı olarak sistematik kavrayıştan vazgeçemeyeceğini aydınlatma vazifesini icra etti. Natorp çok az dikkate alınmış makalesi Aristocu Metafiziğin Konusu ve Mizacı Üzerine'de (Über Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Philos. Monatshefte, vol. XXIV, 1888) ilk defa günümüzde daha erişilir olan sonuç ve sorunları önceler.

Mantıksal, etik ve estetik tutumun aşkınsal temel-atılması ''tepe noktası''nı öznede bulur. Bu suretle, temel-atmanın kendisi ilk kez, empirik-olmayan Aşkınsal bir Psikoloji anlamında bilincin tematik ele alınışı üzerinden meydana gelir. Natorp bu istikametteki ilk deneylerini Eleştirel Metoda Doğru Psikolojiye Başlangıç'ında (Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888) haber verdi. Bunu takip eden yirmi yıl boyunca, daha canlı, iyi biçimlendirilmiş psikoloji kavrayışıyla (Dilthey ve Husserl) olan tartışmasında, psikoloji bunun önemini ancak bugün kavrayabilir, Natorp sorunun radikal bir formülasyonuna doğru ilerledi. Yeni konum Başlangıç'ın 1912'de Eleştirel Metoda Doğru Genel Psikoloji I (Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode I) adıyla değiştirilmesiyle görünür hale geldi. Tüm felsefe yapıtlarında olduğu gibi bu eserinde Natorp felsefenin sistematik birliğinin sistematik açınsamasını artan bir şekilde amaçladı. Aşkınsal felsefi disiplinlerin yüzeysel ve olup-bitenden-sonra özetlenişinin üstesinden gelmek için -ki Cohen için bunlar daimi surette sabit kalmışlardır- Cohen şunu zorlamıştır: mümkün tüm Tin tavırlarının düzleştirmesinden kopup, bu tavır tarzlarının bilimlerine varmak. 

[309] Bilimlerin metod bakımında önceliklerinin elenmesiyle, kuramsal davranış ''gayri-kuramsal''ın, yani ahlaki, sanatsal ve dini, ''yanında'' sürüklenir. Mantık fikri, bilimlerin temelini atma hapsinden, yani ''kuram oluşturmak''tan özgürleştilerek, ''pratik'' ve ''poetik''le birlike kategorilerin evrensel öğretisi olarak ön-sınıflandırılmaya tabi tutuldu. Tinsel yaşamın bireysel alanlarının kökenselliğine dair felsefi soruların daha özgür koyuluşu böylece tinsel tarihin daha açık bir yorumunu hazırlayarak meydana getirdi. Aynı zamanda ''öznel'' ve ''nesnel'' tinin fenomonolojik kategorik bir çözümlemesinin temel anlamının olumlu bir değerlendirmesini imkanlı kıldı. Natorp'un öldüğünde yayına hazırladığı ve vefatından sonra basılan (1925) eseri Pratik Felsefe Dersleri (Vorlesungen uber praktische Philosophie) düşüncesindeki yeni ve kapsamlı bir şekilde sistematik eğilimlere somut bir bakış sunuyor.

1900'de kurulan Felsefi Seminer'den kıymetli araştırmalar dizisi hasıl oldu. 1906'dan beri bunlar Cohen ve Natorp'un editörü olduğu Felsefi Çalışmalar'da (Philosophische Arbeiten) biraraya getiriliyorlar.

 "Marburg School" okulunun devamı ve yeniden şekillendirilmesi bugün Ernst Cassirer (Hamburg'da Ordinaryus Profesör) ve Nicolai Hartmann'ın (1909'da Marburg'da Habilitation, 1920'de Ekstraordinaryus Profesör, Natorp'un halefi olarak 1922'de Ordinaryüs Profesör, 1925 Sonbaharından beri Köln'de) eserlerinde görülebilir.  A. Garland (Hamburg'da Profesör) ve W. Kinkel ( Gießen'de Profesör) büyük oranda Cohen'in çizgisinde gittiler, Cassirer ise Yeni-Kantçı sorgulama temelinde evrensel bir ''Kültür Felsefesi'' tertiplemeye uğraştı. Sembolik Formlar Felsefesi (1. bölüm Dil, 1923; 2. bölüm Mitik Düşünme, 1925) tinin davranış ve şekillendirmesini, sistematik bir yorumun ''ifade''si fikrinden yola çıkarak tertip etmeye girişti. [310] Cassirer, Natorp'un çabalarına hususi bir şekilde yaklaşır, bu sistemin evrensel kategorielere ait temellendirmesine -tinin bireysel ''semboller''inin somu

 yorumunda değil- önem arz eder.

Hartmann'ın araştırmaları (Bilgi Metafiziğinin Özellikleri  [Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis] 1921, ve Etik  [Ethik] 1926) ''okul''un sorunsalında temel bir istikamet değişimine ilerler. Fenomonolojik araştırma ve nesne kuramı tarafından yeni harekete geçirilmiş ve yönlendirilmiş, ve de Antik Çağdan beri bilimsel felsefe geleneği belirlemiş, ontolojik sorunun kavranışı Hartmann'ı sadece epistemolojik sorgulamayı değil, genel olarak felsefi sorgulamayı idealist-eleştirel ufkun darlığından çevirerek çıkarmaya götürdü. Böylece felsefei disiplinlerin geleneksel duruşuna ve onların egemen soru perspektiflerine tutunur. ''Marburg Okulu''nun bu sistematik yeniden düzenlenişinin neticesi olarak, evrensel ve özel ontolojinin tarihinin yeni bir kavranılışı gelişti. Kantçı felsefenin ontolojik evveliyatı üzerine araştırmalarıyla Heinz Heimsoeth (1912'de Marburg'da Habilitation, 1923 Sonbaharından beri Königsberg'te Ordinaryüss Profesör) metafiziğin gelişimi bilgisinde esaslı bir ilerleme kaydetti.

''Okul''un dışında Julius Bergmann, 1874-93'e Ordinaryüs Profesör olarak etkili ve bağımsız bir tedris geliştirdi. 1 Ekim 1893'te emekli oldu ve ders verme zorunluluğundan kazandığı aylıklardan vazgeçmekle birlikte 1904'teki ölümüne dek öğretim görevlisi olarak tüm haklarını elinde bulundurdu. Bergmann, Lotze ve  Trendelenburg'un bir öğrencisiydi. Metafiziğin mantığı alanındaki eserleri, Genel Mantık [Allgemeine Logik] 1879; Varlık ve Bilme [Sein und Erkennen] 1880; Mantığın Temel Problemleri [Die Grundprobleme der Logik] 1882; Felsefenin Esas Meseleleri Üzerine Soruşturmalar [Untersuchungen uber Hauptpunkte der Philosophie] 1900) silik olduğu kadar güçlü de bir iz bıraktı. [311] Bergmann geçen yüzyılın son on yılındaki öncü uzmanlık dergisi olan Aylık Felsefi Dergi'yi (Philosophischen Monatshefte) 1868'de kurdu, bu dergi 1894'te Felsefe Tarihi Arşivi'yle (Archiv fur Geschichte der Philosophie) birleşti.

1908'de Felsefe'de Ekstraordinaryüs olanlar: P. Menzer (1906'dan beri Marburg'ta, 1908'de Halle'e Ordinaryüs olarak çağrıldı); H. Schwarz (1908-10, Greifswald'de Ordinaryüs olduktan sonra), G. Misch (1911-17, Göttingen'de Ordinaryüs olduktan sonra), M. Wundt (1918-20, Jena'da Ordinaryüs olduktan sonra), Nicolai Hartmann (1920-22).

Çev. Selim Karlıtekin

---

[1] Heidegger, Martin, "Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866", Kant und das Problem der Metaphysik, GA. Bd. 3. içinde, Frankfurt am Main: Vittorio Kolstermann, s.304-311. Bu metin ilk kez Die Philipps-Universitat zu Marburg 1527-1927 (Marburg: N. G. Elwert'sche Verlagsbuchhandlung [G. Braun, 1927], s. 681-687'de yayınlandı. İngilizcesi Kant and the Problem of Metaphysics [5^th edition, trans. by Richard Taft, Indiana UP] içinde, ek VI (213-7).